El uso terapéutico de la ayahuasca
Extracto del libro «Ayahuasca, Pura Vida. Volumen II. Ayahuasca, Psicología del Alma». Alejandro Tébar y Sandra Vieira
Si en este libro hay un volumen académico al que vuelvo una y otra vez, es probablemente el editado por Beatriz Caiuby Labate y Clancy Cavnar bajo el título El uso terapéutico de la ayahuasca, publicado por Springer en 2014 con prólogo de Charles S. Grob. La obra reúne trece capítulos firmados por algunos de los nombres más serios del campo: Michael Winkelman, Fernanda Palhano-Fontes, Jessica Nielson, Benny Shanon, Janine Tatjana Schmid, José Carlos Bouso y Jordi Riba, James Prickett y Mitchell Liester, Anja Loizaga-Velder, la propia Labate junto con Rafael dos Santos y Rick Strassman, Xavier Fernández y Josep María Fábregas, una entrevista con el sanador kamëntsá Taita Juan Bautista Agreda Chindoy, y una posdata de Gabor Maté que merece leerse aparte. He citado capítulos sueltos a lo largo del libro principal cuando convenía, pero ninguna de esas citas alcanza a transmitir el peso de la obra entera. Este apéndice es mi intento de remediarlo: una síntesis honesta, capítulo a capítulo, que permita al lector hacerse una idea cabal del estado del arte clínico tal como quedaba retratado en aquella obra fundacional.
No es una reseña neutra. Es una lectura activa, hecha desde mi propia práctica y orientada a destilar lo que considero clínicamente útil para quien acompaña procesos contemporáneos. Quien quiera la versión completa, con todas sus tablas, sus referencias y sus matices, debe acudir directamente al volumen original. [1]
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Cap. 1 · Winkelman · Aplicaciones terapéuticas y peregrinación occidental
Michael Winkelman abre el volumen con un capítulo panorámico que cumple dos funciones simultáneas: situar la ayahuasca dentro de la familia más amplia de las medicinas sagradas usadas por culturas tradicionales para la sanación, y caracterizar empíricamente el fenómeno reciente de la peregrinación ayahuasquera occidental. Lo hace a partir de un estudio propio en el que encuestó a participantes de retiros amazónicos sobre sus motivaciones y sobre la naturaleza de las experiencias que estaban buscando. [2]
Los hallazgos de Winkelman desmontan eficazmente uno de los prejuicios más extendidos sobre el turismo ayahuasquero. Frente a la imagen popular del consumidor recreativo en busca de experiencias exóticas, lo que sus encuestados reportaron era abrumadoramente otra cosa: motivaciones espirituales explícitas, búsqueda de autoexploración, deseo de sanación física o emocional, voluntad de establecer relaciones con dimensiones que su propia tradición religiosa no les ofrecía. Una sola persona en todo el estudio mencionó razones que podrían calificarse de hedonistas. La inmensa mayoría hablaba de búsqueda espiritual, de crecimiento personal, de comprensión de patrones de sufrimiento, de conexión con algo más vasto que el yo cotidiano. Varios participantes enmarcaban su asistencia al retiro precisamente como respuesta a problemas previos de abuso de sustancias, no como continuación de ellos.
La segunda parte del capítulo es un repaso sistemático de las aplicaciones médicas modernas de la ayahuasca según los estudios publicados hasta esa fecha. Winkelman destaca especialmente el campo de las adicciones como el área donde los hallazgos preliminares son más prometedores, y lo enmarca dentro de la tradición más amplia de investigación con psicodélicos clásicos para el alcoholismo iniciada en los años cincuenta y sesenta y cancelada por presiones políticas a comienzos de los setenta. La hipótesis subyacente es que ciertos compuestos psicoactivos, administrados en marcos rituales adecuados, pueden producir reorganizaciones de los circuitos motivacionales del cerebro adicto que ningún tratamiento convencional logra inducir con la misma rapidez ni con la misma profundidad.
No es que el participante occidental busque escapar de su vida. Es que busca, por primera vez en muchos años, atenderla con la atención que merece.
Cap. 2 · Palhano-Fontes et al. · Ayahuasca en el tratamiento de la depresión
Fernanda Palhano-Fontes y su equipo de la Universidad Federal de Río Grande del Norte presentan en el segundo capítulo el trabajo que más tarde culminaría en el ensayo clínico aleatorizado y controlado por placebo publicado en 2019, hoy considerado uno de los hitos centrales del renacimiento psicodélico. El capítulo de 2014 documenta la fase preliminar de aquella investigación: un estudio observacional con pacientes con depresión resistente al tratamiento que habían recibido al menos dos antidepresivos sin respuesta terapéutica significativa. [3]
Los resultados, aun en aquella fase preliminar, eran notables. La administración de una sola dosis de ayahuasca a pacientes con depresión resistente producía reducciones significativas de los síntomas depresivos medidos por escalas estandarizadas en cuestión de horas, no de semanas como ocurre con los antidepresivos convencionales. Estas reducciones se mantenían durante días después de la sesión y, en una proporción significativa de los pacientes, se sostenían más allá de la primera semana. El estudio aleatorizado posterior confirmaría estos hallazgos con metodología rigurosa, demostrando una superioridad estadísticamente significativa del grupo ayahuasca frente al grupo placebo siete días después de la administración.
Lo que el capítulo de 2014 ya empezaba a esbozar, y que los estudios posteriores han ido consolidando, es que el mecanismo del efecto antidepresivo no es exclusivamente farmacológico en el sentido clásico. La ayahuasca produce, además de su acción serotoninérgica directa, una experiencia subjetiva intensa cuya calidad correlaciona con la magnitud del beneficio clínico observado. Los pacientes que reportan experiencias místicas significativas durante la sesión presentan, en promedio, mejoras más duraderas que aquellos cuya experiencia subjetiva fue menos intensa. Esto sugiere que el componente experiencial es parte indisociable del efecto terapéutico, y no un epifenómeno desechable.
Cap. 3 · Nielson y Megler · Ayahuasca como terapia candidata para el TEPT
Jessica Nielson y Julie Megler firman uno de los capítulos que más he citado en el libro principal, especialmente en el Capítulo 7 sobre psicología y trauma. Su contribución es importante por dos motivos. Primero, porque sistematiza por primera vez la hipótesis de que la ayahuasca podría operar terapéuticamente sobre el trastorno de estrés postraumático mediante el mecanismo neurobiológico de la reconsolidación de la memoria. Segundo, porque incluye un caso clínico documentado en detalle de un veterano de guerra estadounidense con TEPT severo cuyo tratamiento ceremonial en un centro peruano produjo cambios duraderos. [4]
La hipótesis de la reconsolidación funciona del siguiente modo. Cuando un recuerdo traumático se reactiva, entra en un estado lábil durante una ventana de varias horas en la que puede ser modificado antes de volver a almacenarse. Si durante esa ventana se introduce nueva información emocional —compasión, perspectiva adulta, recursos que en el momento original no estaban disponibles— el recuerdo puede quedar reconsolidado con una valencia afectiva distinta. No se borra: se transforma. La ayahuasca parece crear condiciones óptimas para este proceso porque reactiva el material traumático con una vividez extraordinaria al mismo tiempo que produce un estado de plasticidad neural aumentada y de apertura emocional que permite aportar al recuerdo reactivado los recursos que le faltaban.
Lo importante del trabajo de Nielson y Megler es que no se limitan a la teoría. El caso clínico que reproducen en el capítulo describe cómo el veterano fue acompañado a revivir el recuerdo traumático varias veces durante la ceremonia, y cómo cada revivencia sucesiva iba agotando progresivamente la carga afectiva hasta que el recuerdo, al final de la noche, ya no producía la reacción emocional que lo había dominado durante años. Este patrón clínico —agotamiento progresivo de la carga afectiva mediante revivencia repetida en contexto seguro— es exactamente el que la teoría de la extinción del condicionamiento por exposición predice, pero potenciado por las condiciones únicas de plasticidad y apertura que la planta produce.
Cap. 4 · Shanon · Análisis fenomenológico cognitivo
Benny Shanon, profesor emérito de psicología cognitiva en la Universidad Hebrea de Jerusalén, había publicado en 2002 lo que sigue siendo el estudio fenomenológico más sistemático jamás realizado sobre la experiencia ayahuasquera: The Antipodes of the Mind, una clasificación de más de dos mil quinientos episodios visionarios reportados por más de doscientos informantes de distintas culturas. Su contribución al volumen de 2014 es una continuación de aquel trabajo enfocada específicamente en lo que llama momentos de reflexión, sanación y transformación: aquellos instantes de la experiencia en los que el participante alcanza, de forma súbita y aparentemente espontánea, una comprensión nueva sobre algún aspecto de su propia vida que antes le había resultado opaco. [5]
La aportación de Shanon es importante porque viene de un fenomenólogo cognitivo formado, no de un entusiasta del campo. Su mirada es académicamente rigurosa, descriptiva en lugar de evaluativa, y deliberadamente neutral respecto a las preguntas metafísicas que estos fenómenos suscitan. Lo que documenta es que los momentos de comprensión súbita producidos bajo ayahuasca tienen rasgos estructurales reconocibles que los distinguen de los insights cognitivos ordinarios: aparecen sin esfuerzo deliberado del sujeto, vienen acompañados de una convicción emocional fuerte que persiste después, suelen formularse en imágenes simbólicas antes que en proposiciones lógicas, y producen reorganizaciones del modo en que el sujeto se relaciona con asuntos vitales que llevaba años rumiando sin avanzar.
El propio Shanon es cauteloso sobre el valor terapéutico durable de estos momentos. Documenta su existencia con precisión, pero advierte explícitamente que la mera presencia de un insight intenso durante la noche ceremonial no garantiza su integración en la vida posterior. Algunos pacientes salen con comprensiones que cambiarán su trayectoria; otros salen con comprensiones igualmente intensas que se diluyen en pocas semanas sin dejar huella conductual. La diferencia no está en la calidad del insight sino en lo que ocurre después: en si el participante encuentra contextos, vínculos y prácticas que sostengan la transformación apenas iniciada.
Cap. 5 · Schmid · Notas sobre rituales terapéuticos en pacientes europeos
Janine Tatjana Schmid presenta en el quinto capítulo un estudio cualitativo con quince pacientes europeos que habían acudido a contextos terapéuticos con ayahuasca para tratar diversas condiciones —depresión, ansiedad, adicciones, dolor crónico, búsquedas existenciales—. Las entrevistas en profundidad que recogió permitían escuchar, en primera persona, qué buscaban estos pacientes, qué experimentaron y cómo describían los efectos posteriores en sus propias palabras. [6]
Lo que emerge del análisis cualitativo de Schmid es una imagen mucho más matizada que la que ofrece tanto la propaganda entusiasta como la crítica reduccionista. Sus pacientes no describen curaciones milagrosas pero tampoco placebos vacíos. Describen procesos complejos en los que la noche ceremonial abre puertas que después necesitan trabajo sostenido para producir cambios duraderos. Describen también una dimensión que los enfoques estrictamente farmacológicos no capturan: la dimensión sagrada o trascendente de la experiencia, su carácter de encuentro con algo que el participante percibe como mayor que él mismo, y la manera en que esa percepción reorganiza prioridades vitales aparentemente inamovibles.
Schmid documenta también una dimensión específicamente corporal del trabajo con la planta que sus entrevistados describen una y otra vez: la purga como proceso simultáneamente fisiológico, emocional y espiritual. Sus informantes no la viven como un efecto secundario incómodo del tratamiento sino como parte central del trabajo curativo. Vomitan, lloran, tiemblan, y describen ese vomitar y ese llorar y ese temblar como liberación de algo que llevaban años cargando en el cuerpo. Esta convergencia transcultural en la descripción somática del proceso es uno de los hallazgos cualitativos más sólidos de toda la literatura del campo.
Cap. 6 · Bouso y Riba · Ayahuasca y tratamiento de la adicción
José Carlos Bouso y Jordi Riba, ambos del Hospital de Sant Pau de Barcelona, son probablemente los investigadores españoles que más rigurosamente han estudiado la farmacología y los efectos psicológicos de la ayahuasca durante las dos últimas décadas. Su capítulo recoge la línea de investigación que han desarrollado sobre el uso de la planta en el tratamiento de las adicciones, situándola dentro del marco más amplio de la investigación psicodélica clínica contemporánea. [7]
Los autores parten de un dato clínico incómodo: las terapias convencionales para las adicciones tienen tasas de éxito a largo plazo decepcionantes. La mayor parte de los pacientes que completan programas de desintoxicación recaen dentro del primer año. Esto no significa que esos programas sean inútiles —no lo son— sino que existe un margen amplio para innovaciones terapéuticas que mejoren los resultados. La ayahuasca, junto con otros psicodélicos clásicos, se presenta como una candidata seria a llenar parte de ese margen, y no por razones de moda sino por una acumulación creciente de datos clínicos preliminares que apuntan en la misma dirección.
La revisión de Bouso y Riba documenta varios estudios observacionales que han mostrado tasas de mejoría sostenida en pacientes con dependencia a alcohol, cocaína u opioides tras participar en procesos ceremoniales con ayahuasca, ya sea en contextos religiosos brasileños o en centros terapéuticos amazónicos. Los autores son cuidadosos en señalar las limitaciones metodológicas de estos estudios —ausencia de grupos control aleatorizados, autoselección de los participantes, posibles sesgos de reporte— pero también argumentan que la convergencia de resultados positivos a través de contextos muy distintos sugiere que hay algo real ahí que merece ser investigado con metodología más rigurosa. El propio grupo de Sant Pau ha contribuido a esa investigación con estudios neuropsicológicos y de seguridad sobre usuarios a largo plazo que muestran, contra el supuesto popular, ausencia de daño cognitivo y, en varios indicadores, mejor salud mental que los controles.
Cap. 7 · Prickett y Liester · Mecanismos bioquímicos en el tratamiento de la adicción
James Prickett y Mitchell Liester ofrecen en el séptimo capítulo una hipótesis bioquímica detallada sobre cómo, exactamente, la ayahuasca podría producir su efecto antiadictivo. El capítulo es técnicamente exigente y requiere familiaridad con la neuroquímica de los sistemas serotoninérgico y dopaminérgico, pero sus conclusiones tienen implicaciones clínicas importantes que pueden formularse en términos accesibles. [8]
La hipótesis central de Prickett y Liester puede resumirse así. Las conductas adictivas están mantenidas por una desregulación específica del sistema dopaminérgico mesolímbico, en la que los picos repetidos de dopamina asociados al consumo de la sustancia adictiva producen, con el tiempo, una hipoactividad basal del sistema que el adicto vive como anhedonia y como necesidad imperiosa de volver a consumir para sentirse normal. Cualquier tratamiento bioquímico ideal de la adicción debería, en teoría, hacer dos cosas simultáneamente: aumentar los niveles globales de serotonina —que tienen efectos moduladores generales sobre el sistema dopaminérgico— y normalizar los niveles de dopamina mesolímbica entre los extremos de la abstinencia y el refuerzo, evitando ambos.
Lo notable de la ayahuasca, según los autores, es que parece capaz de hacer ambas cosas simultáneamente mediante un mecanismo que ellos describen como un «tira y afloja» entre fuerzas opuestas. Por un lado, las betacarbolinas del caapi inhiben la enzima monoaminooxidasa y elevan los niveles globales de serotonina y dopamina. Por otro lado, la DMT actúa sobre receptores específicos —5-HT2A, 5-HT2C, sigma-1— que producen efectos inhibidores sobre la liberación de dopamina mesolímbica. La resultante neta de estas fuerzas opuestas, según la hipótesis, sería precisamente la «ventana terapéutica» entre la abstinencia y el refuerzo que cualquier tratamiento ideal buscaría producir. Si la hipótesis es correcta, explicaría por qué la ayahuasca tiene efectos antiadictivos observables sin generar a su vez patrones de consumo compulsivo del propio compuesto: la planta no produce el pico dopaminérgico característico de las sustancias adictivas, sino una normalización del sistema entero.
Cap. 8 · Loizaga-Velder · Perspectivas de terapeutas y pacientes
Anja Loizaga-Velder y Armando Loizaga Pazzi presentan en el octavo capítulo un trabajo cualitativo singular: entrevistas en profundidad tanto a pacientes como a terapeutas que han participado en programas de tratamiento asistido con ayahuasca para dependencia de sustancias. La doble perspectiva es metodológicamente valiosa porque permite contrastar lo que los pacientes describen con lo que los terapeutas observan, identificando tanto las convergencias como las discrepancias. [9]
Los hallazgos cualitativos de Loizaga-Velder convergen con buena parte de la literatura del campo en señalar varios elementos como factores comunes a los procesos exitosos. Primero, la calidad del marco contenedor: la presencia de un facilitador formado, la seguridad física y emocional del entorno, la claridad ritual del proceso. Segundo, la voluntariedad genuina del paciente y la honestidad de su motivación: aquellos que llegan empujados por familiares o por sentencias judiciales suelen tener resultados peores que quienes acuden por decisión propia tras un proceso reflexivo. Tercero, la integración posterior: pacientes que tras la ceremonia continúan con seguimiento psicoterapéutico, grupos de apoyo y prácticas contemplativas mantienen la mejoría con mucha mayor probabilidad que quienes vuelven a la vida ordinaria sin estructura de continuidad.
La autora insiste en una distinción que merece ser preservada con cuidado: el tratamiento asistido con ayahuasca no es simplemente «tomar ayahuasca para una enfermedad». Es un proceso terapéutico complejo del que la ingesta de la planta es solo un momento entre muchos otros. La preparación psicoterapéutica previa, el marco ceremonial, el acompañamiento profesional, la integración posterior y la red de sostén comunitario son partes constitutivas del tratamiento, no añadidos opcionales. Esta distinción es clínicamente decisiva: lo que funciona no es la sustancia aislada sino el proceso entero, y desligar la sustancia del proceso para administrarla en marcos inadecuados es una de las formas más comunes de producir resultados decepcionantes o francamente dañinos.
Cap. 9 · Labate, dos Santos, Strassman, Anderson, Mizumoto · Santo Daime y dependencia de sustancias
El noveno capítulo, firmado colectivamente por Beatriz Labate, Rafael Guimarães dos Santos, Rick Strassman, Brian Anderson y Suely Mizumoto, examina específicamente el efecto de la pertenencia a la Iglesia del Santo Daime sobre la dependencia de sustancias en sus miembros. La pregunta es interesante porque permite estudiar el uso de la ayahuasca no como intervención terapéutica puntual sino como parte de una práctica religiosa sostenida durante años, lo cual ofrece un modelo natural para evaluar efectos a largo plazo en condiciones que ningún ensayo clínico controlado podría reproducir. [10]
Los datos recogidos son consistentes con los reportados anteriormente sobre miembros de la Unión do Vegetal. Los daimistas que han incorporado la ayahuasca a su práctica religiosa de forma sostenida muestran tasas reducidas de consumo problemático de alcohol, tabaco y otras sustancias en comparación con la población general. En muchos casos, los miembros de la iglesia describen cómo la incorporación al Santo Daime fue, en sí misma, el final de patrones previos de adicción que los tratamientos convencionales no habían logrado resolver. Estos datos no prueban causalidad —los miembros de la iglesia podrían diferir de la población general en muchos otros aspectos— pero son consistentes con la hipótesis de que el uso ritual sostenido de la ayahuasca, en un marco religioso comunitario que aporta estructura, sentido y vínculo, puede tener efectos protectores sobre la salud mental y conductual que perduran décadas.
Caps. 10 y 11 · Fernández y Fábregas · El experimento del IDEAA en el Amazonas brasileño
Los capítulos décimo y undécimo del volumen están dedicados al trabajo del Instituto de Etnopsicología Amazónica Aplicada (IDEAA), fundado por el psiquiatra catalán Josep María Fábregas en colaboración con Xavier Fernández, psicólogo gallego que falleció en 2011 antes de poder ver completado este capítulo. El IDEAA fue uno de los primeros centros del mundo que intentó sistematizar un programa de tratamiento residencial para adicciones basado en el uso ceremonial de la ayahuasca, integrado dentro de un marco psicoterapéutico contemporáneo. [11]
El programa del IDEAA combinaba estancia residencial prolongada, ceremonias regulares de ayahuasca espaciadas entre semanas o meses, psicoterapia individual y grupal sostenida, prácticas corporales, vida comunitaria y trabajo de integración prolongado. El modelo era explícitamente terapéutico, no religioso, y los pacientes eran admitidos tras evaluación clínica rigurosa que excluía contraindicaciones psiquiátricas y médicas. Los resultados preliminares, recogidos en estos dos capítulos, mostraban tasas de mejoría sostenida que eran difíciles de explicar dentro de los marcos convencionales del tratamiento de adicciones, especialmente para pacientes que llegaban al IDEAA tras múltiples fracasos previos en programas estándar.
La importancia histórica de este trabajo, más allá de los datos cuantitativos concretos, está en el hecho de haber demostrado que un programa de tratamiento profesional con ayahuasca podía ser organizado, gestionado y sostenido en el tiempo dentro de un marco que respetaba simultáneamente las exigencias éticas de la profesión clínica y las particularidades del trabajo con plantas maestras. Muchos de los proyectos contemporáneos de tratamiento con psicodélicos en distintos países deben algo, directa o indirectamente, al modelo pionero que el IDEAA ensayó en condiciones todavía precarias durante los años dos mil.
Cap. 12 · Anderson, Labate, De Leon · Entrevista con Taita Juan Bautista Agreda Chindoy
El duodécimo capítulo del volumen es probablemente el más singular de todos. No es un estudio académico ni una revisión de literatura: es la transcripción de una entrevista en profundidad realizada por Brian Anderson, Beatriz Labate y Celina De Leon a Taita Juan Bautista Agreda Chindoy, sanador tradicional kamëntsá del Valle de Sibundoy en el Alto Putumayo colombiano. Taita Juan es hijo de Taita Martín y proviene de una reconocida familia de yageceros tradicionales. Es padrino de más de ochenta niños de su comunidad, ha sido representante electo de su pueblo, y combina su trabajo como sanador tradicional con una clientela internacional que incluye pacientes de Norteamérica, Europa y Asia. Fue detenido en 2010 por funcionarios de aduanas estadounidenses por posesión de yagé y posteriormente liberado y deportado, en un caso que tuvo repercusión internacional sobre los desafíos legales del trabajo tradicional con la planta. [12]
La importancia de incluir esta entrevista en un volumen académico sobre el uso terapéutico de la ayahuasca no debe pasarse por alto. La mayor parte de la literatura científica contemporánea sobre la planta procede de investigadores formados en marcos epistemológicos occidentales, escribiendo para audiencias académicas occidentales. Las voces de los curanderos tradicionales que han preservado este conocimiento durante generaciones rara vez aparecen en primera persona en estos volúmenes, y cuando aparecen lo hacen filtradas a través de la mediación interpretativa del antropólogo. La decisión de las editoras de dedicar un capítulo entero a la palabra directa del Taita es un acto editorial políticamente significativo.
Lo que Taita Juan describe a sus entrevistadores es una práctica médica con sus propios criterios de evaluación, sus propios protocolos de seguridad, sus propias categorías diagnósticas y sus propias técnicas terapéuticas. No es una versión folclórica de la medicina occidental: es un sistema completo, autónomo, con sus propias reglas internas. Algunos extractos merecen ser reproducidos textualmente porque ninguna paráfrasis los mejora.
Sobre el linaje y la transmisión familiar del oficio:
«Mi padre siempre nos preparaba desde pequeños, aunque a un niño le cuesta entender el interés por beber yagé. Y luego, después de los quince años, uno empieza a entender un poco más la importancia de beber la medicina porque se entiende lo que el remedio nos muestra para poder sanar. Desde pequeño, en cada luna llena mi padre hacía rituales con cristales, pieles de animales y huesos, pero nunca lo entendí. Solo ahora entiendo que esta era una preparación muy especial que estaba haciendo para que nos dedicáramos a la medicina.»
Sobre la metáfora botánica de las dos plantas que componen la medicina:
«Solo hay dos plantas que crean el efecto del yagé. Yagé en sí mismo es una enredadera. La otra planta, chagropanga, tiene las hojas. Juntos crean el efecto de la purga y las visiones. Es como una bombilla: hay dos cables que crean la conexión para que funcione la bombilla. Así es como funciona el yagé. La conexión entre ellos es lo que provoca el efecto.»
Sobre el diagnóstico de enfermedades que la medicina occidental no detecta:
«Cuando hay enfermedades complicadas, muchas veces los pacientes llegan como último recurso porque los médicos no saben lo que tienen. A veces podemos diagnosticar sin yagé, simplemente mirando, porque hemos trabajado según lo que nos enseña la medicina y hemos entendido un aspecto particular de la enfermedad que claramente no aparecerá en ningún examen médico, por muy avanzado que sea el examen. Pero podemos ver que es una enfermedad energética.»
Sobre la relación, no de oposición sino de complementariedad, entre su práctica y la medicina alopática:
«Sí, hasta hoy hemos trabajado bien juntos porque tenemos que ser realistas sobre lo que está ocurriendo con la enfermedad. Porque a veces, por ejemplo, hay un tumor y no podemos hacer nada. El paciente necesitará cirugía. No somos completamente responsables de la enfermedad. Por eso tenemos que diagnosticarlo. También se podría acabar diciendo: no puedo curarte. No todo se puede curar y a veces tenemos que enviar a la gente al hospital.»
Y sobre los prejuicios específicos de los profesionales de la salud mental:
«Los que más discrepan son los psiquiatras y también los toxicólogos. Se orientan por un nivel básico de comprensión, por la química del yagé, pero no comprenden su poder ancestral curativo. El psiquiatra siempre está intentando controlar la locura. El toxicólogo siempre dice que es tóxico. Así que nunca estarán de acuerdo. No entienden el poder ancestral del yagé.»
Hay una humildad y una claridad clínica en estas palabras que me parecen instructivas para cualquier facilitador contemporáneo, indígena o no, occidental o no. Taita Juan no presenta su medicina como omnipotente. Reconoce explícitamente sus límites. Acepta la cooperación con la medicina alopática cuando esta puede ofrecer lo que él no puede ofrecer. Distingue entre lo que la planta cura y lo que la planta no cura. Y, sobre todo, transmite una relación con la medicina que no es la del químico con su molécula sino la del nieto con su abuela: una relación de respeto, de gratitud, de reconocimiento de un saber recibido que él no inventó y que le toca preservar y transmitir. Esa relación es probablemente lo que más se ha perdido en la traducción occidental contemporánea de estas prácticas, y la entrevista de Taita Juan puede leerse, entre otras cosas, como un recordatorio sobrio de lo que estamos en peligro de perder.
No somos completamente responsables de la enfermedad. Por eso tenemos que diagnosticarla. También se podría acabar diciendo: no puedo curarte.
Cap. 13 · Maté · Posdata · Los psicodélicos en el desbloqueo del inconsciente
Gabor Maté cierra el volumen con una posdata personal extraordinaria. Maté es un médico canadiense de origen húngaro, especialista en cuidados paliativos y en el trabajo con pacientes con adicciones severas en el Downtown Eastside de Vancouver, una de las zonas con mayor concentración de consumo de drogas de Norteamérica. Sus libros sobre adicción, especialmente En el reino de los espíritus hambrientos, han sido fundamentales para popularizar la comprensión del adicción como respuesta al trauma temprano antes que como enfermedad moral o defecto de carácter. Su contribución al volumen no es un capítulo académico al uso. Es algo más arriesgado: el relato en primera persona de su propio encuentro con la planta, las dudas profesionales que tenía antes, y lo que cambió en su forma de entender la sanación tras esa experiencia. [13]
El relato de Maté merece ser citado en su propia voz porque pocas descripciones de la primera experiencia ayahuasquera de un médico formado en el modelo alopático occidental son tan honestas ni tan iluminadoras:
«No recuerdo después de qué tiempo, pero encontré lágrimas fluyendo por mis ojos, lágrimas de alegría, lágrimas de amor y lágrimas de gratitud. ¿Amor por quién? Amor. ¿Gratitud hacia qué o por qué? Gratitud. Y vi y sentí cómo yo misma había huido del amor gran parte de mi vida, no lo reconocía, temía abrazarlo, lo traicionaba. Entendía cómo tantos —todos— de mis hábitos, incluidos mis comportamientos adictivos, eran una vía de escape de un dolor que no quería sentir, de un miedo profundo que no quería experimentar. Y con la presencia del amor también sabía que no había nada de lo que escapar, ninguna razón para huir.»
La elegancia de este pasaje está en que lo escribe un médico veterano, especialista en adicciones, con décadas de experiencia clínica, formación científica rigurosa y un escepticismo profesional sano frente a cualquier solución milagrosa. Lo que describe no es una conversión entusiasta. Es una comprensión nueva, sobria, que reconfigura su modelo previo de la sanación sin invalidarlo. Después de esta primera experiencia, Maté incorporó el trabajo con ayahuasca a su práctica clínica de forma cuidadosa, en colaboración con facilitadores formados en la tradición shipibo del Perú, y siempre dentro de un marco terapéutico contenedor.
La tesis central que Maté formula en este capítulo es la que ha guiado todo su trabajo posterior: estrés psicológico inconsciente complejo subyace y contribuye a todas las enfermedades crónicas, desde el cáncer hasta la adicción, desde la depresión hasta la esclerosis múltiple. La medicina alopática occidental, magnífica en muchos aspectos, ha quedado atrapada en un paradigma que separa mente de cuerpo, individuo de entorno, síntoma de causa. La ayahuasca, bien acompañada, puede contribuir a sacar a la luz las dinámicas profundas que la medicina convencional no alcanza a tocar. No las cura por sí sola, pero las hace visibles, y al hacerlas visibles abre la posibilidad de un trabajo terapéutico que de otro modo permanecería bloqueado por defensas que ningún diálogo verbal logra atravesar.
La posdata de Maté funciona, dentro del volumen, como una especie de coda emocional. Después de doce capítulos de investigación cuantitativa, neurociencia, fenomenología y antropología, Maté recuerda al lector que detrás de todos esos datos hay vidas humanas concretas que sufren y que sanan, y que el trabajo serio con esta planta no se mide en estadísticas sino en transformaciones biográficas que ninguna escala estandarizada puede capturar enteramente. Es un cierre apropiado para un volumen que, en su conjunto, intenta sostener simultáneamente el rigor académico y el respeto por la dimensión humana del fenómeno que estudia.
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Lecciones clínicas del volumen entero
Si tuviera que destilar en pocas frases lo que el volumen de Labate y Cavnar enseña a quien lo lea con atención, propondría las siguientes lecciones que considero clínicamente robustas a la luz tanto de los datos publicados como de mi propia experiencia.
Primera lección. La ayahuasca tiene efectos terapéuticos genuinos en varias condiciones psiquiátricas serias —especialmente depresión resistente, trastorno de estrés postraumático y dependencia de sustancias— pero esos efectos no son producto de la sustancia aislada sino del proceso entero que la rodea. Preparación, marco ceremonial, acompañamiento profesional, integración posterior y red de sostén comunitario son partes constitutivas del tratamiento, no añadidos opcionales.
Segunda lección. La calidad de la experiencia subjetiva durante la sesión correlaciona con la magnitud del beneficio clínico observado después. Esto significa que el componente experiencial no es un epifenómeno desechable que la investigación pueda eludir centrándose solo en moléculas y receptores. La fenomenología importa. Las experiencias místicas, los insights cognitivos, la apertura emocional, las reorganizaciones simbólicas son parte del mecanismo terapéutico, no decoración cultural en torno a una farmacología pura.
Tercera lección. Los mejores resultados clínicos se obtienen cuando convergen varios factores: pacientes adecuadamente seleccionados y preparados, facilitadores formados con seriedad, contextos rituales que sostienen sin imponer, integración posterior estructurada, y comunidad que acompaña la transformación a lo largo del tiempo. La ausencia de cualquiera de estos factores reduce significativamente la probabilidad de un buen resultado, y la ausencia de varios la convierte en remota.
Cuarta lección. Las voces de los curanderos tradicionales que han preservado este conocimiento durante generaciones merecen ser escuchadas con respeto, no como objetos folclóricos de estudio sino como portadores de un saber clínico desarrollado durante siglos. Un campo psicodélico contemporáneo que ignore esas voces se condena a repetir errores que las tradiciones amazónicas resolvieron hace mucho tiempo, y a perder el contexto ético que da sentido al trabajo entero.
Quinta y última lección. La ayahuasca no es para todo el mundo, no es para todos los momentos vitales, y no resuelve por sí sola ninguna enfermedad. Lo que ofrece es una herramienta poderosa cuyos resultados dependen profundamente del contexto en el que se aplica. Un facilitador honesto reconoce cuándo un caso excede sus competencias y deriva. Un programa terapéutico serio mantiene criterios estrictos de evaluación. Un campo profesional maduro acepta sus límites con la misma honestidad con que celebra sus éxitos. El volumen de Labate y Cavnar es, en este sentido, un modelo de la madurez que el campo entero debe alcanzar.
Lo que cura no es la planta sola. Es la planta en el contexto entero del que ella forma parte.
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[1]Beatriz Caiuby Labate y Clancy Cavnar (eds.), The Therapeutic Use of Ayahuasca, Springer, 2014. La traducción al español del volumen circula bajo el título El uso terapéutico de la ayahuasca y mantiene la paginación y la estructura capitular del original. Todas las referencias internas a capítulos en este apéndice remiten a esta edición.
[2]Michael J. Winkelman, «Aplicaciones terapéuticas de la ayahuasca y otras medicinas sagradas», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 1. El capítulo retoma datos del estudio etnográfico publicado por el autor en 2005 sobre motivaciones de los participantes en retiros amazónicos.
[3]Fernanda Palhano-Fontes et al., «Los potenciales terapéuticos de la ayahuasca en el tratamiento de la depresión», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 2. El ensayo clínico aleatorizado posterior se publicó como Palhano-Fontes et al., «Rapid antidepressant effects of the psychedelic ayahuasca in treatment-resistant depression: a randomized placebo-controlled trial», Psychological Medicine, 49(4), 2019.
[4]Jessica L. Nielson y Julie D. Megler, «La ayahuasca como terapia candidata para el TEPT», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 3. El testimonio del veterano John Pasquina, reproducido en el capítulo con su permiso, ha sido una de las descripciones cualitativas más citadas del trabajo con ayahuasca y trauma militar.
[5]Benny Shanon, «Momentos de reflexión, sanación y transformación: un análisis fenomenológico cognitivo», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 4. La obra mayor del autor, The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience, fue publicada por Oxford University Press en 2002 y sigue siendo, dos décadas después, la referencia fenomenológica del campo.
[6]Janine Tatjana Schmid, «Sanación con ayahuasca: notas sobre rituales terapéuticos y efectos en pacientes europeos que tratan sus enfermedades», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 5. La autora trabajó como doctoranda en el Centro Médico de la Universidad de Heidelberg y ha continuado investigando sobre psicodélicos y salud mental.
[7]José Carlos Bouso y Jordi Riba, «Ayahuasca y el tratamiento de la adicción a las drogas», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 6. El grupo de investigación de Sant Pau ha sido uno de los más activos en Europa en el estudio farmacocinético, electroencefalográfico y psicológico de la ayahuasca durante las dos últimas décadas.
[8]James I. Prickett y Mitchell B. Liester, «Hipótesis sobre los posibles mecanismos de la ayahuasca de acción en el tratamiento de la adicción», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 7. Los autores son ambos psiquiatras con interés específico en psicofarmacología y han colaborado en otros trabajos sobre el potencial terapéutico de los psicodélicos clásicos.
[9]Anja Loizaga-Velder y Armando Loizaga Pazzi, «Perspectivas de terapeutas y pacientes sobre la asistencia con ayahuasca en el tratamiento de la dependencia de sustancias», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 8. Loizaga-Velder dirige actualmente el Instituto Nierika para la Medicina Indígena en México y es una de las voces clínicas más respetadas del campo en el ámbito hispanohablante.
[10]Beatriz Caiuby Labate, Rafael Guimarães dos Santos, Rick Strassman, Brian T. Anderson y Suely Mizumoto, «Efecto de la pertenencia a Santo Daime en la dependencia de sustancias», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 9. Rick Strassman, autor del clásico DMT: The Spirit Molecule, aporta a este capítulo su autoridad como investigador clínico pionero del estudio moderno de la N,N-dimetiltriptamina en humanos.
[11]Xavier Fernández y Josep María Fábregas, «Experiencia de tratamiento con ayahuasca para la adicción a medicamentos en el Amazonas brasileño», y Xavier Fernández et al., «Evaluación de los efectos psicoterapéuticos del ritual del uso de ayahuasca en la dependencia de drogas: un estudio piloto», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., caps. 10 y 11. Xavier Fernández, investigador clave del IDEAA, falleció en 2011; los capítulos fueron completados póstumamente por sus colaboradores.
[12]Brian T. Anderson, Beatriz Caiuby Labate y Celina M. De Leon, «Sanación con yagé: una entrevista con Taita Juan Bautista Agreda Chindoy», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 12. La entrevista se realizó en español por videollamada en febrero de 2013 y fue posteriormente traducida al inglés para su publicación. Aquí citamos los pasajes en su forma original castellana.
[13]Gabor Maté, «Posdata: los psicodélicos en el desbloqueo del inconsciente. Del cáncer a la adicción», en Labate y Cavnar (eds.), op. cit., cap. 13. Maté ha continuado desarrollando este trabajo en años posteriores, especialmente en colaboración con la organización canadiense de psicoterapia psicodélica que fundó tras esta experiencia inicial.
